Философский постгуманизм [litres]

Заметная сегодня зачарованность технологическими вещами – являющаяся не чем иным, как мерилом современного просвещения – коренится в религиозных мифах и древних образах. Даже если сегодня технологии, отличающиеся приземленным стремлением к полезности, власти и выгоде, похоже, задают общественные стандарты рациональности, движут ими еще и туманные мечты, духовные стремления к сверхъестественному искуплению. Хотя мирские знания, демонстрируемые ими, действительно поражают, их истинный источник вдохновения в другом, в непрестанном поиске трансцендентности и спасения, возможного в другом мире [Noble, 1997, p. 4].

Данное Ноблом описание сегодняшней зачарованности техникой легко применить и к трансгуманистическому дискурсу о технологии. Традиция, к которой относит себя сам трансгуманизм, – это Просвещение; как мы уже отметили в предыдущей главе, понятия прогресса и рациональности в трансгуманистической технологической парадигме остаются нетронутыми. Технология становится иерархическим проектом, основанным на рациональном мышлении, причем считается, что она движется в прогрессивном направлении; человеческое понимание времени в этих эпистемологических координатах превращается в онтологическую пищу технологии, которой необходимо хронологическое будущее, чтобы добиться успешного развития своих трансцендентных проектов, один из которых имеет важнейшее значение для трансгуманизма – речь об усовершенствовании человека.

Как, по мысли трансгуманизма, можно перепроектировать человека? Многие мыслители-трансгуманисты поучаствовали в обсуждении этой темы. Например, Макс Мор определяет морфологическую свободу как «возможность менять по собственному желанию форму тела, используя такие технологии, как хирургия, генная инженерия, нанотехнология, загрузка сознания в компьютеры» [More, 1993]. Понятие морфологической свободы получило широкое распространение в сообществе биохакеров, которое требует права на изменение человеком самого себя; этот момент теоретик этики трансгуманистического направления Андерс Сандберг дополняет различием между морфологической свободой и нанесением ущерба самому себе, полагая, что «существует законные ограничения морфологической свободы, когда она приносит вред другим или самому субъекту» [Sandberg, 2011]. Наташа Вита-Мор, ведущая представительница трансгуманистического движения, более десяти лет работала над проектированием постчеловеческого тела; ее художественный и философский проект, получивший название «Примо Постчеловек» (Primo Posthuman, с 1997 года по настоящее время), отличается истинно визионерским характером. Но в то же время то, как она представляет «природу», «биологию» и «технологию», во многом созвучно дуалистическому подходу, который мыслители-трансгуманисты оставляют без изменений. Вита-Мор утверждает: «Природа человека, на которой сказывается актуальная стадия прогресса, оказалась на перепутье. Узы, связывающие нас с природно-биологическим, древним, но обусловленным случайными обстоятельствами дизайном, быстро уходят в прошлое. Мы ставим под вопрос саму нашу человеческую биологию и то, что, собственно, значит быть биологическим» [Vita-More, 2004]. Обратите внимание на то, что природа представляется как «обусловленный случайными обстоятельствами дизайн», тогда как «мы» (отделенные от природы) ставим под вопрос нашу собственную биологию. В таблице, в которой представлены некоторые различия между человеческим телом и Примо-прототипом XXI века, Примо называется «не имеющим возраста», с «заменимыми генами» и с возможностью «апгрейда» [Vita-More, 2013]. Тогда как человеческое тело определяется, наоборот, «ограниченным сроком жизни», «унаследованными генами» и тем, что оно «изнашивается». Гендер квалифицируется в качестве «ограниченного» (в сравнении с «изменчивостью» Примо Постчеловека); раса не упоминается; возраст нужно будет преодолеть. Однако это человеческое тело, похоже, не относится к той или иной генеалогии, не встроено в нее. С точки зрения критического постгуманизма важным вопросом к этому вроде бы «нейтральному» телу, которое подвергается перепроектированию, был бы следующий: как истории (в их мужском и женском вариантах) исторического человеческого тела будут влиять на наше постчеловеческое будущее?[53]. «Человек» не один, людей много[54]; тогда как человеческое «тело» как биологический и фигуративный локус социально-политических взаимодействий вряд ли может считаться нейтральным; заново утверждая разрывы, присущие ему, подчеркивая различия, а не стирая их, мы сможем задать стратегическую точку отсчета для будущих постгуманитарных наук, как и грядущего постчеловечества. В целом же говорить о человеческой телесности как экипировке, которую можно перекроить, сделав более удобной, – значит демонстрировать редукционистский подход, основанный на картезианском дуализме тела и сознания, согласно которому «Я» и есть мое сознание, тогда как «Я» имею тело, которое можно без особых потерь заменить. Знаменитое cogito определяет привилегию сознания перед телом: «Мыслю, следовательно, существую». Хотя дуализм не всегда бывает иерархическим[55], в истории западной мысли две стороны оппозиции обычно помещались в ценностную систему, указывающую на то, что одна из них является положительной, а другая – отрицательной.