Відкрите суспільство та його вороги

* Доктрина нерівного розподілу почестей та, як ми можемо припустити, обов'язків пропорційно до статку чи фізичної сили, певно, збереглася від героїчної доби завоювання. Багаті воїни, які мали важче та коштовніше озброєння, і ті, що виділялися фізичною силою, робили вагоміший, порівняно з іншими, внесок у перемогу. (Цей принцип існував за часів Гомера і, як переконував мене Р. Айслер, його можна виявити практично в усіх відомих войовничих племен.)* Головна думка такого ставлення, а саме те, що несправедливо рівно вшановувати нерівних, побіжно згадується ще у «Протагорі», 337 а (див. також «Горгій», 508 а та наст.— цей фрагмент згадано у примітках 9 та 48 до цього розділу), але Платон не приділяв їй великої уваги, поки не написав «Закони».

(2) Про те, як Арістотель розробляв ці проблеми, див. «Політика», III, 9, 1. 1280 а (див. також. 1282 b-1284 b та 1301 b 29). де він пише: «Усі спираються на певну справедливість, але їхні уявлення про справедливість недосконалі й не вичерпують цілого явища. Демократи, приміром, вважають справедливістю рівність, що так і є, хоча це рівність не для всіх, а лише для рівних. А олігархи вважають справедливістю нерівність, що так і є, хоча це нерівність не для всіх, а лише для нерівних». Див. також «Нікомахову етику», 1131 b 27, 1158 b 30 та наст.

(3) Заперечуючи проти цього антиегалітаризму, я, разом з Кантом, можу сказати, що всяка мораль має грунтуватися на принципі, згідно з яким ніхто не повинен вважати себе ціннішим за хоч яку іншу людину. Я переконаний, що лише цей принцип є прийнятним, зважаючи на загальновідому неможливість неупереджено судити про свої вчинки. Тому я абсолютно не розумію репліки, вимовленої таким блискучим автором, як Дж. Кетлін (G. Е. G. Catlin. Principles, p. 314): «Є щось украй аморальне у Кантовій моралі, що пропонує всіх поставити під один шнурочок... й ігнорує Арістотелеву пораду цінувати рівних рівно, а нерівних нерівно. Одна людина не має тих самих соціальних прав, що інша... Сучасний автор навряд стане заперечувати, що... є щось у «крові»». А тепер я запитаю: «Якби щось було в «крові» чи в нерівності обдарувань і т. п. і навіть якби їх можна було оцінити — тоді чому ці відмінності були зроблені основою для отримання більших прав, а не лише для накладання більших обов'язків?» (Див. текст до приміток 31-32 до розділу 4.) Я не помітив глибокої аморальності у Кантовому егалітаризмі. І я не розумію також, на чому Кетлін засновує цей свій моральний осуд, якщо він вважає мораль справою смаку? Чому «смак» Канта повинен бути глибоко аморальним? (Адже це водночас і християнський «смак».) Єдина відповідь на це запитання, що спадає мені на гадку, полягає в тому, що Кетлін судить зі своєї позитивістської точки зору (див. прим. 18 (2) до розділу 5) і вважає християнські та Кантові вимоги аморальними, тому що вони суперечать категоричним моральним оцінкам сучасного нам суспільства.