Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу

Властиво, праці Л. Плюща і Б. Рубчака вже вторували шлях до системного аналізу «Кобзаря» як авторського міфа, — поетична спадщина Шевченка береться в них, сказати б, у зворотній перспективі: як зліпок із духовної біографії автора (і тому вивчається в єдності з усім корпусом Шевченкових текстів, з листами й російською прозою включно[52]), сама ж біографія, життєвий шлях Шевченка як особистости, бувши своєрідною проекцією шляху духовного[53], відкриває, своєю чергою, наступний, ширший план універсального філософсько-культурного значення (для Л. Плюща це християнська сотеріологічна парадиґма, історія спасіння душі через очищення її в горнилі страждань, для Б. Рубчака національна доля, змодельована засобом індивідуальної). Тобто враховуються всі три виявлені нами шари авторського міфа: 1) ідея спільноти 2) як ідея авторового життя, 3) об'єктивована в художньому тексті.

Тому цим дослідникам вдалося уникнути ще одного серйозного методологічного прорахунку, якого, вважаємо, припустився у своїй студії Г. Грабович — та й не міг не припуститися, скоро взявся відсікти міф України, створений Шевченком, від міфа його життя, словесний — від загальнокультурного як буцімто національної недуги: маємо на увазі висунуту Г. Грабовичем тезу про Шевченків «дуалізм», підозріло близьке до клінічного «роздвоєння» його особистости на «пристосовану» (столичного, кар'єрно вельми успішного імперського інтеліґента середини XIX століття) і «непристосовану» (вічного вигнанця, соціального аутсайдера з колонізованої імперської окраїни), або, грубо кажучи, «імперську» і «українську», свідому (сформовану приналежною освітою й петербурзьким вишколом) і підсвідому, чи навіть «колективно-підсвідому» (уґрунтовану на спогадах дитинства та ранньої юности), словом — огрубляючи ще дужче, цілком уже «під Фройда», — на українське «Я» та імперське «Воно».

Вважаючи, ніби «цей дуалізм, чи опозиція, ґрунтується на двох дуже різних сприйняттях і визначеннях поетом себе самого, а також на цілком відмінних (курсив наш. — О. З.) інтелектуальних і емоційних формах вираження»[54], Грабович, задля стрункости концепції, відповідно без жалю дихотомізує й цілу Шевченкову літературну спадщину, благо її білінґуальність мовби й сама нав'язує природну демаркаційну лінію: по боці «Я» опиняється українська поезія (тільки в ній, на думку дослідника, «душа Шевченка резонує влад із „національною душею“»[55]), по боці «Воно» — російська проза, щоденник, листи (незрозуміло, чи й україномовні також?), словом, усе, з чого знати, що Шевченко «так чи інакше (а цікаво б уточнити, як! — О. З.) послуговується цивілізованими, прогресивними цінностями даного суспільства»[56]. Критерій, як бачимо, достатньо плиткий, заки не обумовлено, що саме вважати за «цивілізовані, прогресивні цінності» тогочасного російського суспільства: чейже не відомості з гальванопластики або олівці фабрики Фабера, про які Шевченко так настійно просить друзів у листах із заслання та які, справді, у його українській поезії не знаходять жодного відбитку, — втім, либонь, і не притаманну тому новозародженому суспільному прошаркові, до якого Шевченко належав (імперській інтеліґенції, спершу переважно дворянській, а відтак і різночинській), систему норм і настанов на соціально прийнятне й соціально престижне (бо ж і «Журнал», і листи, і, особливо, спогади сучасників одностайно й недвозначно засвідчують, що такими «цивілізованими цінностями», для багатьох людей його кола гедоністичними, ба й вітальними, Шевченко якраз не «послуговувався» — у тому розумінні, що не сприймав їх за цінності: ані його без перебільшення оглушливий світський успіх — спочатку в Петербурзі, а відтак і в Україні[57], — ні успіхи в жінок, ніщо що з того, що, згідно з усталеною в цьому середовищі звичаєво-ціннісною шкалою, мало б, як говорив, остерігаючи закохану в Шевченка екзальтовану княжну В. М. Рєпніну, О. В. Капніст[58], «запаморочити голову» молодому парвеню, зненацька одним махом перенесеному з найнижчого на найвищі щаблі суспільної ієрархії, не набуло для поета тієї суб'єктивної значущости, яка тільки й робить подію фактом духовної біографії. Вже повернувшись із заслання, у той короткий період, коли, за саркастичним визначенням Б. Рубчака, «Шевченко майже безупинно бігає по обідах та вечерях»[59], він заносить до свого щоденника прикметний запис: «Боюся, как бы мне не сделаться модной фигурой в Питере. А на то похоже» (від 30 березня 1858 p.), — і це свідоме, програмове внутрішнє протистояння скороминущим вартостям, цілком у дусі сковородинівської «втечі од світу» (з тією різницею, що у Сковороди асоціальність була також і «зовнішньою»), дає поважну підставу щонайменше засумніватися в автентичності Шевченкової «пристосованости»[60]. Ну а якщо мати на увазі цінності духовні — те, що сучасний дослідник В. Малахов іменує «фундаментальними цінностями культури» як сфери специфічно-людської самореалізації[61], — то тут і зовсім годі віднайти якусь різницю між російськими й українськими писаннями: під оглядом сенсожиттєвих ціннісних орієнтацій єдність Шевченкової особистости, відбита в повному корпусі його текстів — точніше, у наскрізному, крос-темпоральному, крос-жанровому і навіть крос-лінґвістичному Шевченковому тексті — справді вражаюча, не можна не погодитися з Є. Маланюком — «і свідомість його, і його творчість являють рідкий в історії культури приклад органічного, суцільного зростання особистости й її світогляду — вверх»[62].