История на вечността (Есета и разкази)

Хорхе Луис Борхес

Времето и Дж. У. Дън

В брой 63 на Сур (декември 1939) отпечатах една предистория, една първа недоразвита история на безкрайното връщане назад. Не всички пропуски на този нахвърлек бяха неволни: преднамерено изключих упоменаването на Дж. У. Дън, който е извлякъл от несвършващото възвръщане едно достатъчно учудващо учение за субекта и за времето. Обсъждането (самото изложение) на тезата му би надхвърлило пределите на тази бележка. Нейната сложност изискваше отделна статия — която сега ще опитам. Към написването й ме подтикна прегледът на последната Дънова книга — Нищо не умира (1940, Фабер енд Фабер), — която повтаря или обобщава доводите на трите предишни.

Единствения довод, по-добре казано. В неговия механизъм няма нищо ново; почти възмутителното, нечуваното са авторовите умозаключения. Преди да ги коментирам, отбелязвам няколко предварителни превъплъщения на предпоставките.

Седмата от многото философски системи на Индия, които Паул Дойсен отбелязва46, отрича, че Азът може да бъде непосредствен предмет на познанието, „защото ако беше познаваема нашата душа, щеше да изисква една втора душа за опознаване на първата и една трета за опознаване на втората“. Индусите нямат исторически усет (сиреч, порочно предпочитат обследването на идеите пред обследването на имената и времето на философите), ала за нас е безспорно ясно, че това коренно отрицание на самонаблюдението трае около осем века. Към 1843 Шопенхауер го преоткрива. „Познаващият субект — повтаря — не е познат като такъв, защото би бил предмет на познание на друг познаващ субект.“ (Светът като воля и представа, том втори, глава деветнадесета) Хербарт също е играл с това онтологическо множене. Преди да навърши двадесет години, разсъждавал, че Азът е неизбежно безкраен, тъй като фактът да знаеш сам себе си изисква един друг Аз, който също знае себе си, а тоя Аз изисква на свой ред друг Аз (Дойсен, Новата философия, 1920, с. 367). Окичен със забавни случки, с притчи, с добри иронии и с диаграми, тъкмо за тоя довод осведомяват съчиненията на Дън.

Последният (Един опит с времето, глава XXII) разсъждава, че един съзнателен субект е съзнателен не само относно онова, което наблюдава, но и относно един субект А, когото наблюдава, и, следователно, относно друг субект Б, който е съзнателен относно А, и, следователно, относно друг субект В, съзнаващ спрямо Б… Не без тайнственост прибавя, че тези неизброими съкровени субекти се побират не в трите измерения на пространството, а в не по-малко неизброимите измерения на времето. Преди да поясня това пояснение, приканвам моя читател да премисли какво казва това новоредие.

Хъксли, добър наследник на британските номиналисти, поддържа, че има само поименна разлика между факта на възприемането на една болка и факта на узнаването, че човек я долавя, и се подиграва с чистите метафизици, които различават във всяко усещане „един възприемащ субект, един въздействащ обект и тази повеляваща личност: Азът“ (Есета, том шести, с. 87). Густав Шпилер (Съзнанието на човека, 1902) приема, че съзнанието за болката и болката са два различни факта, но ги смята за тъй разбираеми, както едновременното възприемане на един глас и на едно лице. Неговото мнение ми се струва валидно. Що се отнася до съзнанието за съзнанието, което извиква Дън, за да настани у всеки индивид една главозамайваща и мъглява йерархия от субекти, предпочитам да подозирам, че става въпрос за последователни (или въображаеми) състояния на първоначалния субект. „Ако духът — е казал Лайбниц — трябваше да премисля мисленето, би било достатъчно да долови едно чувство, за да мисли за него и за да мисли после за мисълта, и после за мисълта за мисълта, и така до безкрайност.“ (Нови есета върху човешкото разбиране, книга втора, глава първа).