А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1 [litres]

Термин «симфония», как известно, употреблялся в Византии и на Руси для обозначения свободного единства церковной и светской власти. И. В. Киреевский, А. С. Хомяков и другие старшие славянофилы осуществили подобную симфонию на материале культуры, прежде всего в рамках классической философской проблематики связанности бытия и мышления. Не бытие феноменально, а мысль бытийна, потому что религиозна — вот самая короткая формула коренного православно-русского онтологизма в миросозерцании вообще. По существу, такого же исходного пункта в своей программе придерживались и другие главные направления русской мысли XIX – XX веков, которые мы сейчас назовем: 1) антропологическая парадигма; 2) символическая парадигма[1137].

Начнем с первой. Под антропологической парадигмой я имею в виду прежде всего ту линию русского религиозного мышления, которая представлена именами Н. Н. Страхова, Л. М. Лопатина, П. Е. Астафьева, В. И. Несмелова и некоторых других мыслителей, к сожалению, мало известных теперь не только широкой публике, но и специалистам-историкам. В этом плане большую ценность имеет недавно опубликованная книга современного петербургского философа Н. П. Ильина (Мальчевского) «Трагедия русской философии», в которой на огромном фактическом материале показано значение указанных мыслителей для судеб нашей страны и культуры. К сожалению, книга Ильина, при всех своих несомненных достоинствах, не лишена недостатков, первый из которых – резкое (я бы сказал, агрессивное) противопоставление только что упомянутых философов другим нашим национальным мыслителям, прежде всего B. C. Соловьеву и его школе.

Что же в действительности представляет собой антропологическое направление в русской философии? Говоря коротко, это тот же самый христианский онтологизм, только обращенный на этот раз в глубину человеческого существа. Если перед Хомяковым и Киреевским стояла задача разработки общих духовно-религиозных и гносеологических основ русской национальной философии – и прежде всего принципа открытости богосозданного бытия мыслящему человеческому духу, – то H. H. Страхов и его единомышленники сосредоточили свое внимание на отношении логического (рационального) мышления к личному бытию человека. Не случайно Николай Страхов назвал одну из своих работ «Мир как целое». Со времен Сократа перед людьми стоит вопрос о познании «двух бездн» – внешней и внутренней, макрокосма и микрокосма. Обе эти размерности сущего бесконечны, только первая – вдаль, а вторая – вглубь. Тайна человека не менее захватывающая, чем тайна вселенной, – антропологическая школа[1138] в русской философии доказала, что и о внутренней реальности (умопостигаемом духовном ядре) тварной личности можно и нужно говорить с христианских позиций. Если старшие славянофилы противостояли в своей методологии в первую голову западному рационализму с его формально-юридическим «захватом» бытия, то русские мыслители-антропологи (сюда бы я отнес также Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева с их религиозными теориями культуры) развивали свои концепции в вольном или невольном споре с более поздним европейским редукционизмом, сводящим феномен человека к власти, к хотению, к обладанию. Дело не в том, читали ли Страхов с Астафьевым Маркса и Ницше – русская мысль второй половины XIX века по существу отличалась от европейской «фаустовской» модернизации человека именно тем, что искала в нем образа Божия, а не образа «танцующей бездны». Совершенно справедливо пишет Николай Страхов: «С появлением христианства человек стал в новые отношения к Богу и природе, именно потому, что человеческая личность получила неизмеримо высокое значение, какого она никогда не имела в древнем мире. Когда Бог явился во плоти и назвал людей своими сынами и братьями, тогда, естественно, для души и мысли человеческой должен был начаться новый период»[1139].