О пределах добра и зла. Парадоксы стоиков
- Автор: Цицерон Марк Туллий
- Год: 2000
- Язык: русский
- Переводчик: Николай Алексеевич Фёдоров
- Жанр: Античная литература
Электронная книга - «О пределах добра и зла. Парадоксы стоиков». Краткое содержание книги:
Вступительная статья вводит содержание трактата в контекст как общефилософских построений Цицерона, так и в систему философских теорий эллинизма. Дается общая характеристика композиционной структуры трактата, анализ его основных содержательных аспектов в сопоставлении с иными философскими сочинениями античности.
В книгу включены исторические и реальные примечания, историко-философский комментарий, объяснение философских терминов, определений, доказательств и т. д., а также филологический комментарий, в котором рассматриваются авторская работа самого Цицерона, изменения, вносимые им в греческие источники, дается интерпретация темных мест текста.
Для специалистов и широкого круга читателей.
«Ну, здесь, Пизон, у нас не очень большое расхождение. Ведь единственной причиной полагать, что ничто не может быть постигнуто, является для меня то определение постижения, которое дают стоики: они заявляют, что ничто не может быть постигнуто кроме такого истинного, подобное которому не может быть ложным[811]. Поэтому именно здесь существует разногласие со стоиками, с перипатетиками же никакого расхождения нет[812]. Но оставим это, а то спор этот может оказаться слишком долгим и трудным.
77. Однако вот что представляется мне в твоих словах сказанным слишком бегло: Все мудрецы всегда счастливы, — ты как-то обошел это положение. Если его не изложить подробнее, боюсь, как бы не оказались истинными слова Феофраста о судьбе, страдании и телесных мучениях, с которыми, по его мнению, не может сочетаться счастливая жизнь. Потому что этому резко противоречит то, что один и тот же человек может быть и счастлив, и страдать от многих зол. Как это согласуется одно с другим, я совершенно не понимаю»[813].
«Так что же тебе не нравится, — говорит он, — то ли, что сила добродетели столь велика, что сама по себе достаточна для счастливой жизни, или, принимая это положение, ты отвергаешь возможность того, что люди, обладающие добродетелью, счастливы, даже испытывая какие-то страдания?» — «Во всяком случае, я хочу видеть в добродетели как можно более великую силу, но сколь велика она, об этом в другой раз; сейчас же поговорим только о том, может ли она быть столь могущественной, если что-то кроме добродетели будет считаться благом?»
78. «Но, — говорит он, — если ты соглашаешься со стоиками, что только добродетель, если ею обладают, делает жизнь счастливой, ты соглашаешься также и с перипатетиками, ведь то, что первые не осмеливаются называть злом, но согласны называть тяготами, неудобствами, отвергаемым, чуждым природе, мы называем злом, но незначительным и почти незаметным. Поэтому, если может быть счастлив человек, испытывающий тяготы и окруженный отвергаемыми вещами, может и тот, кто испытывает одно из малых зол»[814].
На это я говорю: «Пизон, если кто-то и способен всегда тонко разобраться в любом судебном деле, так это ты. Поэтому послушай, пожалуйста, внимательнее. Ведь до сих пор, возможно, по моей вине, ты не совсем понимаешь, о чем я спрашиваю».
«Я слушаю, — отвечает он, — и жду, что ты ответишь на то, что я спрашиваю».
XXVII. 79. «Я тебе отвечу, — говорю я, — я не спрашиваю в данный момент, что́ может совершить добродетель, но что́ говорится об этом непротиворечиво, а что́ противоречит само себе»[815]. «Это каким же образом?», — спрашивает он. «Дело в том, — говорю я, — что когда Зенон величественным тоном, подобно оракулу, изрекает: “Добродетель достаточна сама по себе для счастливой жизни”, а на вопрос: “Почему?”, — отвечает: “Потому что не существует никакого другого блага, кроме того, что достойно”, — я не спрашиваю, истинно ли это, а говорю только, что сказанное им великолепно согласуется одно с другим.
80. Если бы подобным образом Эпикур сказал, что мудрец всегда счастлив (что, впрочем, он иногда “извергает”[816]), и даже подвергнутый страшным мучениям, все же станет говорить: “Как приятно!”[817], — я бы не стал сражаться с ним за то, чтобы узнать, почему он так далек от понимания природы блага, а лишь стал бы настаивать на том, что́ он не понимает, что́ должен говорить, признав страдания высшим злом. То же самое я сейчас говорю и против тебя. Ты называешь благом и злом все то же самое, что называют и те, кто, как говорится, не видывали философа даже на картинке; здоровье, силы, фигуру, красоту, целостность даже всех самых маленьких ноготков называешь ты благом; уродство, болезнь, отсутствие сил — злом.
81. О тех внешних благах ты говорил слишком скупо; но поскольку эти только что названные тобой телесные качества являются благом, ты должен причислить к благу и то, что создает их: друзей, детей, близких, богатство, почести, могущество[818]. Обрати внимание, что я вовсе не возражаю против этого; я говорю только, что если названное тобою: то, с чем может столкнуться мудрец, — является злом, то быть мудрым еще недостаточно для счастливой жизни».
811
[3] Опровергая стоический критерий истины («постигающие впечатления») и основанную на нем идею о возможности верного и объективного знания, академики Аркесилай и Карнеад утверждали, что у любого истинного впечатления может быть абсолютно схожее с ним ложное впечатление и потому невозможно отличить «постигающие впечатления» от «непостигающих» (см. «Академические исследования» II 77—78). В ответ стоики предложили ту характеристику «постигающих впечатлений», о которой говорит здесь Цицерон: это такие впечатления, подобные которым не могут возникать от несуществующего (см. там же; ср. Секст Эмпирик «Против ученых» VII 248; Диоген Лаэрций VII 50).
812
[4] Полемику о «постигающих впечатлениях» академики действительно вели со стоиками, а не с перипатетиками, и перипатетики, возможно, не были столь категоричны в своих суждениях о познании, как стоики (см. Цицерон «Академические исследования» II 112); тем не менее, как и стоики, перипатетики были убеждены в возможности объективного знания, и поэтому утверждение Цицерона, что между скептической Академией и перипатетиками нет никаких принципиальных эпистемологических расхождений, вряд ли верно.
813
[5] Ср. тот же аргумент у Цицерона в «Тускуланских беседах» (V 24—25).
814
[6] Антиох полагает, что стоические «благо» и «предпочитаемое», а также «зло» и «отвергаемое» различаются только степенью (т. е. «предпочитаемое» равнозначно «малому благу»); на самом же деле, с точки зрения стоиков, различие между ними является функциональным — см. примеч. 1 к гл. VIII четвертой книги [прим. 47 к книге IV].
815
[1] Цицерон обращается к опровержению посредством выявления противоречий; об этом методе опровержения см. примеч. 3 к гл. X второй книги [прим. 58 к книге II].
816
[2] ebullire. Цицерон иронически использует здесь слово самого Эпикура (в латинской передаче), которым тот характеризовал суждения других философов — ср. цитату из Эпикура в «Тускуланских беседах» (III 42): «Сколько бы ни извергали (ebullire) они слова о добродетелях и мудрости, они указывают лишь на путь, ведущий к наслаждению».
817
[3] См. II 88.
818
[4] С данным местом связано несколько проблем, разрешить которые мы не можем. Во-первых, Пизон в той части своей речи, на которую отвечает здесь Цицерон (см. § 68), относил к внешним благам только друзей, детей, близких и пр.; Цицерон же почему-то перечисляет здесь все традиционные перипатетические внешние блага, включая богатство и славу (см. примеч. 3 к гл. XXIII [прим. 115]). Во-вторых, Цицерон видит роль внешних благ в достижении благ телесных, в то время как Пизон ничего не говорил об этом, а в § 69 описывал их функцию иначе — как материала для добродетельного поведения. Стоит заметить, что роль творца телесных благ должно играть прежде всего то внешнее благо, которое Пизон опускает — а именно богатство; об этой роли богатства см. в III 49.