Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу

Що Шевченко інтуїтивно бездоганно точно розумів цей символічний тип співвідношення між собою та «уявною спільнотою», свідчить хоч би його часто цитована автохарактеристика передсмертного року з листа до редактора журналу «Народное чтение»: «Історія мого життя становить частину історії моєї батьківщини»[36], — причім, уточнимо вже з позиції нашого часу, таку частину, котра в «знятому», мисле- й чуттєосяжному вигляді репрезентує ціле, відпоручається за ціле (порівняймо ґетевську заяву про себе й Німеччину!). Але вже у Данте впадає в око та сама «представницька», місіонерська настанова, — за проникливим спостереженням дантознавця, у «Божественній Комедії» «поєднання реальної особистої долі й літературного сюжету вможливилося завдяки певній середній ланці — почуттю обранства. Данте не вважає себе звичайною людиною: по-перше, він поет, по-друге, він пророк у тому сенсі, у якому ними були старозаповітні поети — викажчики зла й провидці; нарешті, він обранець, на якого покладено велику місію»[37] (останнє, додамо, і є найголовніше). І той-таки Данте, на позір — співець всесвітньої імперії, природно і як щось самозрозуміле «націоналізує» християнську космоґонію — як коштом транспонування її в народну італійську мову, «вольґаре» (котрій, до речі, першим у новій історії визнав пріоритет перед штучною й неспроможною розвиватися латиною — у спеціальному трактаті «Про народне красномовство»), так і коштом занурення міфа в усю історичну «поцейбічність» італійського життя: космос Данте виявляється насамперед італійським космосом, з виразною домінантою подій і персонажів римської історії як таких, що мають всесвітнє значення, а відтак вельми вільною, з погляду канонічного богослов'я, інтерпретацією провин і чеснот історичних діячів (приміром, на варті чистилища Данте ставить Катона Утійського, мало що поганина, так іще й самогубця, котрому, на канонічний розсуд, місце таки в пеклі). Така, в істоті своїй єретична, чи принаймні реформаційна щодо офіційної теологічної доктрини, трансформація національної історії у священну, у християнському сенсі, виявилася з часом парадиґматичною для всякої національно-консолідуючої міфології на стадії періоду від релігійного до національно-секулярного світогляду: за цією парадиґмою побудовано і Міцкевичеві «Книги Польського Народу і Польського Пілігримства», і костомаровські «Книги Буття Українського народу», і, значною мірою (у Асоріна й Ф. де Оніса), історіософські концепції іспанських мислителів «ґенерації 1898 року» (характерно, до речі, що офіційний католицький доґматизм щойно в 1960-х роках «розгрішив» М. де Унамуно від звинувачення в єресі!). Різниця хіба в тому, що філософія національного месіанізму, як тимчасова ідейна течія, успішно «знімається» дальшим перебігом духовної історії, тоді як авторський національний міф виявляється позачасовим, — саме завдяки тому, що «приватизує» вищеописану парадиґму, «заземлює» священно-національну історію в точці живого, повноважного й повнокровного «я», котре цю історію, добровільно (у цьому й «місія»!) завдану на себе, безпосередньо-художнім чином переживає. Тут не просто «ідеї», і навіть не ідеї, за які віддано життя (такі теж із часом відмирають), — тут «вічні» (принаймні поки існує християнська культура) ідеї, явлені як конкретне, «ось це» життя в художньо-перетвореній формі. Сподіватися, ніби якимись суспільно-історичними колізіями дасться їх із цієї форми «звітрити», зоставивши, для зручности споглядання, «тільки» літературу, — значить не розуміти ні їхнього масштабу, ні природи.