Различие и Повторение
- Автор: Делёз Жиль
- Год: 101
- Язык: русский
- Жанр: Культурология
Электронная книга - «Различие и Повторение». Краткое содержание книги:
Книга представляет большой интерес для философов, культурологов, искусствоведов, преподавателей вузов, студентов и всех, интересующихся состоянием современной философской мысли.
Декарт делал такое заключение, сводя cogito к мгновению, исключая время, вверяя его Богу в действии непрерывного творения. В более общем смысле, у предполагаемого тождества Я нет иного гаранта, кроме единства самого Бога. Поэтому замена точки зрения “Я” на точку зрения “Бога” имеет гораздо меньшее значение, чем об этом говорят, поскольку одно сохраняет тождество, которым оно как раз и обязано другому. Бог продолжает жить, пока Я располагает существованием, простотой, тождеством, которые выражают все его сходство с божественным. И наоборот, смерть Бога не дает существовать тождеству Я, но устанавливает и включает в него сущностное несходство, “отметину” вместо меты или печати Бога. Кант очень глубоко увидел это, по крайней мере однажды, в Критике чистого разума: одновременное исчезновение рациональной теологии и рациональной психологии, способ, которым спекулятивная смерть Бога влечет надлом Я. Если самое большое начинание трансцендентальной философии состоит во введении формы времени в мышление как таковое, то эта форма, в свою очередь, как чистая и пустая, непременно означает мертвого Бога, треснувшее Я и пассивный мыслящий субъект. Правда, Кант не продолжил это начинание: Бог и Я практически воскресают. Даже в спекулятивной области трещина быстро заполняется новой формой тождества, активного синтетического тождества, тогда как пассивный мыслящий субъект определяется только восприимчивостью, не обладая, таким образом, какой-либо способностью синтеза. Мы, напротив, уже видели, что восприимчивость как способность испытывать чувства были лишь следствием и что пассивный мыслящий субъект глубинно учрежден пассивным же синтезом (созерцание — сокращение). Из этого вытекает возможность получать впечатления или ощущения. Невозможно сохранить кантовское распределение, представляющее собой высочайшее усилие спасти мир представления; синтез понимается в нем как активный и призывает к новой форме тождества в Я, пассивность же понимается как простая восприимчивость без синтеза. Совсем иная оценка пассивного мыслящего субъекта позволяет возобновить начинание Канта, а форме времени — удерживать одновременно мертвого Бога и надломленное Я. В этом смысле правильно будет сказать, что выход из кантианства найден не Фихте или Гегелем, но только Гёльдерлином, открывающим пустоту чистого времени, и в этой пустоте одновременно — непрерывное отклонение божественного, продолжающийся надлом Я и присущую мыслящему субъекту страсть39. В этой форме времени Гёльдерлин видел сущность трагического, в злоключениях Эдипа — взаимодополни-тельные лики инстинкта смерти. Возможно ли, чтобы кантовская философия была бы наследницей Эдипа?
Но заключается ли авторитетный вклад Канта во введении времени в мышление как таковое? Как представляется, платоновское припоминание уже обладало этим смыслом. Врожденность — миф в той же мере, что и припоминание: но это миф мгновенного, почему он и подходит Декарту. Когда Платон явно противопоставляет припоминание врожденному, он хочет сказать, что последнее представляет лишь абстрактный образ знания, но что реальное движение познания предполагает различение в душе “до” и “после”, то есть введение первичного времени, чтобы забыть то, что мы знали, поскольку нам случается вновь найти то, что мы забыли, во вторичном времени1'1. Весь вопрос в следующем: в какой форме припоминание вводит время? Даже для души речь идет о времени физическом, времени Physis, периодическом или циркулярном, подчиненном событиям, которые в нем протекают, или движениям, которые оно мерит, превратностям, которые его дробят. Это время, несомненно, находит обоснование в-себе, то есть в чистом прошлом Идеи, которое ориентирует круговой порядок настоящих, следуя их увеличивающемуся или уменьшающемуся сходству с идеалом, но которое также и выводит из круга душу, сумевшую сохранить или найти для себя страну, принадлежащую в-себе. Тем не менее Идея подобна обоснованию, исходя из которого последовательные настоящие располагаются в круге времени; так что определяющее идею чистое прошлое еще обязательно выражается в терминах настоящего как мифическое прошедшее прошлое. Таким двусмысленным был уже второй синтез времени —двусмысленность Мнемозины. С высоты своего чистого прошлого она превосходит мир представления и господствует над ним; она — обоснование, в-себе, ноумен, Идея. Но она еще связана с тем представлением, которое обосновывает. Она возвышает принципы репрезентации, а именно — тождество, придавая ему характер незапамятного образца, а также подобие, придавая ему характер образа в настоящем: Одинаковое и Подобное. Она несводима к настоящему, превосходит репрезентацию; вместе с тем она лишь продает кругообразность или бесконечность представлениям о настоящих (даже у Лейбница или Гегеля Мнемозина все еще обосновывает развитие представления до бесконечности). Недостаточность обоснования — в его относительности к тому, что оно обосновывает, заимствовании черт того, что обосновывается, самоутверждении через них. Именно в этом смысле оно и создает круг: скорее вводит движение в душу, чем время — в мышление. В силу того что обоснование в некотором смысле “коленчато” и должно вывести нас вовне, второй синтез времени переходит в третий, отрицающий иллюзию в-себе как еще один коррелят репрезентации. В-себе прошлого и повторение в воспоминании составили бы некий “эффект”, подобный оптическому или, скорее, эротическому эффекту самой памяти.