Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період

Нагадаємо, що головні незгоди зрілого Франка з марксизмом пролягають власне через терен філософії історії — не без роздратування писав він 1900 p.: «Виплоджений так званим матеріалістичним світоглядом фаталізм, який твердив, що певні (соціальні, разом з тим і політичні) ідеали мусять бути осягнені самою „іманентною“ силою розвою продукційних відносин, без огляду на те, чи ми схочемо задля сього кивнути пальцем, чи ні, належить сьогодні до категорії таких самих забобонів, як віра в відьми, в нечисте місце і феральні дії» [123, 285]. У рецензії ж на брошуру Ю. Бачинського «Ukraina Irredenta», вдаряючи насамперед по методологічних засадах автора як історика-марксиста, Франко рішуче заперечує проти спроб ніби-дарвіністської схематизації історії на тій підставі, «що кожен факт — це здобуток неозначеного числа інших фактів і всякий висновок з минулих фактів на будучі факти є заключування з мало відомого на менш відоме» [138, 472]. У марксистській соціальній філософії Франкові з його своєрідним етичним персоналізмом найдужче бракувало суб'єктивного, особистісно-вольового чинника — людської одиниці не тільки як «світу людини, держави, суспільства» (К. Маркс), а і як самочинної сутности, екзистенції, спроможної трансформувати отой деперсоніфікований «світ людини» силою власних духовних устремлінь. Відповідно й перспектива грядущої соціалістичної формації лякала його насамперед тим, що в ній «всеможна сила держави налягла би страшенним тягарем на життя кождого поодинокого чоловіка. Власна воля і власна думка кождого чоловіка мусила би щезнути, занидіти» [126, 341], а однією з функцій держави стало б «придушувати всякі такі сили в суспільстві, що пхають наперед, роблять певний заколот, будять невдоволення з того, що є, і шукають чогось нового» [126, 342].

Датовані 1903 p., ці прозріння навдивовижку суголосні з пізнішим аналізом Ортеґою-і-Ґасетом тоталітарних режимів як «влади мас»[73], вже містячи в згорнутому вигляді весь той комплекс критичних ідей, котрий перегодом розвиватиме в художньо-філософській літературі жанр антиутопії (Є. Замятін, О. Гакслі, Дж. Орвел)[74]: тотальний державний контроль за індивідом, включно з удержавленням приватного життя[75] (як пише Франко, держава, котра, «знаючи потреби всіх своїх горожан, регулює… кілько кождий чоловік має працювати, а кілько спочивати, …кінець кінців може дійти й до того, кілько в ній людей має родитися» [126, 341] — порівняймо з ідеєю реґламентації сексуального життя в «державах» антиутопістів); виникнення нової правлячої касти, орвелівської «внутрішньої партії» (у Франка: це «була би всевладність керманичів …над міліонами членів народної держави. А маючи в руках таку необмежену власть хоч би лише на короткий час, як легко могли би ті керманичі захопити її назавсігди!» [126, 342]); та, як наслідок, всезагальний суспільний застій, супроводжуваний нещадним придушенням найменших спроб спричинити зміни статус-кво (звідси перманентна «внутрішня війна»). Варто додати сюди й ідеологічну забезпеку режиму шляхом симпліфікації, зумисного спрощення картини світу, що так насторожувало Франка в марксизмі («Бодай то мати такий делікатний світогляд! Кілька формулок — і чоловік кований на всі чотири ноги, попросту бери та й мудрість ложкою черпай» [138, 479]). Повертаючись до «Мойсея», вкажемо, що коли пустити повз увагу цю Франкову світоглядну опозицію історичному матеріалізмові, то тема Азазелевої спокуси так і залишиться непроясненою до кінця (як воно досі й було в нашому франкознавстві). В зв'язку з цим пригляньмося пильніше «партії Азазеля» в його діалозі з вигнаним пророком.