Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період
- Автор: Забужко Оксана Стефановна
- Год: 2006
- Язык: украинский
- Год: Факт
- ISBN: 966-359-106-4, 966-359-091-0 (серія)
- Жанр: Критика
Электронная книга - «Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період». Краткое содержание книги:
І це зрозуміло. На зміну XVIII ст. з його релігійною кризою та богоборчим пафосом — століттю, котре Т. Карлайл влучно охрестив «віком скептицизму», XIX ст. приходить із яскраво вираженим запотребуванням нової віри: на зміну перестарілому релігійному світоглядові має з'явитися новий, але з не менш потужною емотивно-вольовою установкою. На роль такої установки й висувається феномен, згодом названий В. Липинським «містичною ідеєю нації» («Коли в данім етнографічно-відміннім колективі містична ідея нації не існує хоч би в найбільш примітивнім стані, але як щось само для себе, щось не вимагаюче доказів, то „доказати“ національну окремішність такого колективу раціоналістичними „ученими“ доказами, „видавництвами і школами“ усвідомити національно такий колектив неможливо» [66, 504]).
Заки ця «містична ідея нації» розгорнеться все-таки в теоретично артикульовані, концептуально-дискурсивні форми, месіанство слугує переходом від християнського до національно-секулярного світопогляду: від віровизнавчої формули «Я — католик» («Я — православний») до «Я — поляк», «Я — українець» тощо, адже «істий українець, хоч будь він простого, хоч панського роду, тепер повинен не любити ні царя, ні пана, а повинен любити і пам'ятовати єдиного бога Ісуса Христа, царя і пана над небом і землею» [60, т. З, 168], тобто саме українство (польськість, іспанство і т. д.) попервах мислиться як сакральна духовна єдність (тут, між іншим, відповідь на питання, чому клерикальна, уніатська Галичина так ентузіастично сприйняла Т. Шевченка, попри його недвозначний антикатолицький запал: образ жертовного Христа тьмяніє перед образом жертовної України, якою вона постає з Шевченкової історіософії, і не випадково «Кобзар» робиться без перебільшення національною Біблією — як не випадкові й біблійна форма програмових документів польського месіанізму, і чеська містифікація з «Краледворським літописом», і возведення ґенерацією 1898 р. «Дон Кіхота» до ранґу іспанського Святого Письма: кожне віросповідання потребує власних сакральних текстів).
Ще раніше, перед Костомаровим, у 1832 p., співвідношення між «старою» і «новою» релігіями чудово точним образом відбив Міцкевич: польське пілігримство прямує за зорею християнської віри, уживаючи як компас любов до батьківщини [167, т. 6, 18—19]. Для порівняння є рація згадати, що й геть пізніше, на початку нашого століття, в умовах «Занепаду Європи» та кризи філософського раціоналізму, новорозбуджена «іспанська ідея» також проходить месіаністичну фазу (Асорін, Ф. де Оніс), леґітимізуючи право іспанського народу на історичне буття його самозбереженою «позацерковною», не скаламученою доґматизмом релігійністю (відповідно Дон Кіхота проголошено «іспанським Христом» без жодної остороги перед такою, з канонічного погляду, блюзнірською «модернізацією» християнського віровчення[32]), — і слушно твердить дослідниця Унамуно, що мислитель «розумів іспанський народ як певну ідеальну цілість, сукупність індивідів, злучених духовними зв'язками національної традиції» [23, 4].
Скоро таке релігійно-містичне підґрунтя для нової ідеології готове, тамта скидає із себе вже до решти вичахлі форми старої християнської релігійности — тут кінчається месіанство й починається нова, секулярна філософія національної ідеї. Принаймні для Європи це так — Росія, натомість, так і залишилася на цій ювенільній фазі, по суті, до кінця XX ст. своїм месіанізмом не відхворівши («застрягання», яке тонко підмітив В. Розанов, написавши, що «тільки у росіян» «народ і його церква — одне» [91, 82]). У європейській же культурі на секуляризовану, поступально-спіралевидну в її саморозгортанні філософію національної ідеї чекали різні, у тому числі й несподівані, повороти.
Одна справа — зрощення її з певною політичною ідеологією і перехід у форми, які Г. Кон називає «швейцарським», або «північно-американським», націоналізмом (уґрунтованим на ідеології ліберальній), інша — можливе змикання з шарами дуже архаїчної, міфологічної свідомости, з фроммівським «колективним несвідомим», ба навіть безпосередня до нього апеляція, коли на височінь безумовних, емотивно забарвлених вартостей підносяться спільність походження та «органічність», закоріненість у грунт. Це — німецький шлях, і цілком безвідносно до того, куди цей шлях завів у XX ст., вважаємо за потрібне наголосити, що така міфологізація національного, спроба ціннісно ствердити його, закріпивши на рівні інстинктів (а такі спроби подибуємо і в українській ментальності — вкажемо тут не лише на ескапади Д. Донцова, а й, скажімо, на етнопсихологічні студії І. Мірчука), — це, як не парадоксально, свідчення слабкої сформованости національного світогляду. Саме через цю слабкість ідеологія, котра відповідає за його теоретичне вираження, змушена раз у раз подразнювати світоглядні структури віри й любові, дійсно спроможні взяти на себе дуже велике системотворче навантаження, але не спроможні компенсувати брак цілости, виробленості світогляду.
32
Між іншим, офіційний католицький доґматизм донедавна — до середини 1960-х років — продовжував уважати М. де Унамуно єретиком-єресіархом. Загалом, тема «національної релігії» як єресі, нерідко свідомої (досить згадати образи єретиків у творчості Т. Шевченка та чеських поетів-«будителів»), заслуговує на спеціальну увагу релігієзнавців.