Чтобы все спаслись. Рай, ад и всеобщее спасение [litres]

Впрочем, я не виню своих знакомых за эти неясности. Единственная причина их неспособности прояснить данный аргумент заключается в том, что сам аргумент оказывается бессмысленным по своей сути; это довод, который приведен в отчаянии только потому, что не было под рукою лучшего, более правдоподобного довода. Что же еще остается в итоге моим приятелям-томистам, кроме как торжественно, словно декламируя катехизис, повторять свое утверждение – всё снова и снова, пока наконец они не убедят самих себя, что оно всё же имеет какой-то смысл? Однако даже самое строгое рассуждение, если оно исходит из абсурдных посылок, может породить в лучшем случае тарабарщину, в худшем – бесстыдные софизмы. И в конечном счете всё это совершенно бесполезно. Как и прежде, ни одна из этих попыток обосновать идею вечного ада нисколько не улучшает тот образ Бога, которым одаривает нас инферналистская ортодоксия, и именно это должно больше всего беспокоить любого верующего. Все эти аргументы по-прежнему заставляют верить, что благожелательный и всемогущий Бог мог намеренно сотворить разумных существ, обреченных на бесконечное мучение, которого они никогда, ни при каком подсчете личной ответственности, не могли бы навлечь на себя; а также верить, что это неотъемлемая часть той благой вести, которую принесло в мир христианство.

Все эти линии рассуждения могут привести в итоге лишь к одному логическому завершению: когда все возможные обходные тропы теряются в траве, нужно остановиться, повернуть назад, дойти до исходной точки и, наконец, признать, что если уж для конечных духов действительно существует вечный ад, то истина должна состоять в том, что Бог осуждает про́клятых на бесконечное страдание не в силу некоего разумного соответствия между тем, что́ они могут заслужить, и тем, как Он решает воздать им за их грехи, а исключительно в качестве демонстрации своей власти поступать так, как Он пожелает. Поэтому, например, классический томизм, по крайней мере в «мануалистской» традиции, с XVI до начала XX века доминировавшей в прочтении Аквината, исходил из двойного предопределения точно так же, как почти любая из когда-либо существовавших школ реформатской традиции: все души приходят в этот мир уже неотвратимо предопределенными божественным повелением к вечному блаженству или вечному мучению, и в любом случае – не ввиду какой-то божественной благосклонности, которую они когда-нибудь могли бы заслужить сами, но исключительно в качестве откровения всей полноты власти и величия Бога. Конечно, томисты такого толка, в отличие от кальвинистов, обычно предпочитали не говорить об этом как именно о двойном предопределении; взамен они предпочитали проводить обманчивое различие между, с одной стороны, непреодолимым Божьим предопределением избранных к блаженству и, с другой, «непреодолимыми попускающими повелениями», которыми Он посылает отверженных в погибель, избежать которой они никогда не были в силах. Но на этом нет нужды задерживаться (по множеству очевидных причин, моральных и логических, а также по множеству других, в философском отношении более трудных для понимания, на которые в данный момент не стоит отвлекаться). Гораздо предпочтительнее, на мой взгляд, менее запутанный и более прямой язык предопределения, который мы находим в реформатской традиции, особенно в богословии Жана Кальвина (1509–1564). Там, по крайней мере, мы встречаем полную откровенность. Кальвин не проводит бессмысленных различий между тем, как Бог действует, предопределяя избранных ко спасению, и тем, как Он действует, предопределяя отверженных к вечному мучению. В Книге III своих Наставлений (III.23.7, если быть точным) он даже утверждает, что Бог предопределил отпадение человека от благодати именно потому, что всё – творение, грехопадение, искупление, суд, вечное блаженство небес, бесконечные муки ада и что бы то ни было еще – существует исключительно ради совершенного явления всей полноты всемогущего владычества Бога (которое зачем-то непременно должно быть явлено).